Nuevo Testamento: Debate N.T. Wright y David B. Hart

Nuevo Testamento: Debate N.T. Wright y David B. Hart

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En los últimos dos días se ha iniciado un debate entre dos grandes y respetados eruditos: el erudito bíblico anglicano Nicholas T. Wright, y el filósofo y erudito bíblico ortodoxo David B. Hart.

Hace pocos meses David B. Hart pubicó su traducción del Nuevo Testamento: The New Testament: A Translation. La misma fue el objeto de crítica del teólogo N.T. Wright, quien en el 2012 también publico su traducción del Nuevo Testamento:  The Kingdom New Testament: A Contemporary Translation.

Acá he traducido la crítica que Wright hace a Hart por su traducción del Nuevo Testamento, y también la respuesta de Hart a dicha crítica.

Crítica de N.T. Wright a David B. Hart

Cuando un teólogo de la talla de David Bentley Hart ofrece una “traducción despiadadamente literal” del Nuevo Testamento que “no está condicionada por la historia teológica y doctrinal posterior” y apunta a hacer “lo familiar extraño, novedoso y tal vez nuevamente convincente” estamos ansiosos de ver el resultado. Promete sacar a relucir la “polifonía salvajemente indiscriminada” de los estilos y énfasis de los escritores, convergiendo en su “vibrante certeza de que la historia ha sido invadida por Dios en Cristo de tal manera que nada puede permanecer como estaba”.

Pero sus dos afirmaciones principales (“literales” y “no dogmáticas”) no se confirman, y la promesa de mostrar la extrañeza de la vida cristiana primitiva desaparece detrás de diferentes tipos de extrañezas. De hecho, hay algunos pasajes sorprendentes: leemos que Saúl había “causado tanta carnicería” entre los primeros creyentes, pero que ahora estaba “reuniendo argumentos de que este hombre es el Ungido” (Hechos 9:21-23). Sus oponentes son personas “cuyo Dios es sus entrañas” (Filipenses 3:19). Y así. Pero, ¿qué significa literalmente?

El griego y el inglés, como Hart sabe bien, no funcionan de la misma manera. Fingir que lo hacen produce una traducción no literal, sino el tipo de cosa que se obtiene en una versión interlineal, como con “el que me hace bien, ese me dijo” (Juan 5:11), o “ir y lavarse, lo vi”. (Juan 9:11). Hart frecuentemente traduce houtos y ekeinos como “este” y “ese”, como cuando “habiendo recibido el bocado, ese [es decir, Judas] se fue inmediatamente” (Juan 13:30). El extraño inglés aquí no tiene nada que ver con un choque cultural entre los primeros cristianos y nosotros.

El artículo definido, o su ausencia, crea más problemas. Hart sabe que el griego a menudo usa el artículo en inglés, por ejemplo, con sustantivos abstractos (y por lo tanto no traduce hē agapē en 1 Corintios 13 como “el amor”). Lo contrario también es cierto: el griego a menudo omite el artículo en los casos en que el artículo indefinido en inglés (“a” o “an” [un-uno-una]) sería engañoso. Sin embargo, Hart eleva la no utilización griega del artículo a un principio estricto de su interpretación literal, de modo que frecuentemente encontramos mención de “un Espíritu Santo”. En Lucas 4: 1, “Jesús, lleno de un Espíritu Santo… fue guiado en el desierto por el Espíritu”. A veces, esta rareza se complica por el cambio de mayúsculas y minúsculas en rápida sucesión: tenemos acceso “en un solo Espíritu” al Padre, pero somos “edificados en espíritu en la morada de Dios” (Efesios 2:18, 22). Por supuesto, la palabra pneuma era multivalente para Pablo y en su contexto, pero la combinación de estos dos acertijos (mayúsculas y artículos) no produce ni claridad ni belleza.

El uso de palabras obsoletas (“climas” para regiones, “guirnalda” para corona, “alee”1 como término náutico, etc.) ofrece un tipo diferente de extrañeza. El pozo de Jacob se ha convertido en una “fuente” (Juan 4:6). “Tú eres labranza de Dios”2 no significará nada para la mayoría de los lectores, y cualquiera que escuche “uno como fue arrebatado en todo el camino”3  pensará en paquetes, o tal vez abrigos, no en viajes celestiales (1 Corintios 3: 9, 2 Corintios 12:2). También está el ocasional error evidente, como la omisión de “no” en Romanos 8:12, donde la versión de Hart hace la afirmación alucinante de que “somos deudores de la carne”.

La determinación de Hart de resistir “la historia teológica y doctrinal posterior” que de forma a su traducción está alimentada por su juicio de que Agustín y sus sucesores del siglo XVI estaban equivocados no solo al leer el pecado de Adán en Romanos 5:12 sino en toda su soteriología: todo desde la predestinación a la justificación por la fe, hasta el arrepentimiento a la división entre el cielo y el infierno. En resumen, la “tradición protestante magisterial” que generó la traducción contemporánea de la Biblia estadounidense es “demostrablemente errónea”.

Hart habla con gran sarcasmo de aquellos “que están doctrinal o emocionalmente comprometidos con la idea del tormento eterno para el no elegido”. Sus propios compromisos dogmáticos son claros en su lectura de la parábola del rico y Lázaro en Lucas 16. La historia gira en torno a la suposición de que el hombre rico y el mendigo se encuentran en lugares post mortem radicalmente diferentes. Pero Hart insiste que tanto el rico como Lázaro están en Hades, con Lázaro en una parte agradable de Hades llamada “el Valle de Abraham” (apelando a un significado metafórico de kolpos, que normalmente se refiere al regazo de alguien o los pliegues equivalentes de sus ropas), por lo que el rico ve a Abraham lejos “y Lázaro en sus valles”.

Pero esta lectura no tiene sentido, en parte porque Hart ha ignorado el famoso lenguaje judío antiguo del seno de Abraham, y más particularmente porque su propio dogma reemplaza al texto. El resto del libro de Hart explica por qué: una de sus principales agendas es cerrar toda posibilidad de una visión occidental estándar del infierno y de la separación final de justos y malvados.

Hart es, por supuesto, bienvenido en su magnífica retórica anti-agustina, alimentada por el desdén por las formas complacientes de la enseñanza del cielo y el infierno. Yo mismo he argumentado en contra de esa tradición en los puntos clave. Pero todo esto afecta la traducción.

Uno podría escribir muchos tomos sobre el rompecabezas de dikaiosynē (tradicionalmente, “justicia”4) y sus cognados, pero las luchas de Hart en este punto revelan problemas profundos. Regularmente ofrece “hacer justicia”5 o “demostrar justicia”6 para el término “justificar”7. Y desconcertantemente, cambia entre “justicia”, “rectitud/honestidad”, “vindicación” y “rectitud”8 en Romanos y Gálatas, mientras filtrando dos puntos vitales: la relación del pacto de Dios y su pueblo, y la declaración de que este pueblo “está en lo correcto”.

Todo esto se combina en el difícil pero frecuente lenguaje sobre “la Era” (aiōn), con su adjetivo regular aiōnios/on (a menudo traducido como “eterno”). Hart es bien recibido para abogar por el universalismo, pero hacer que el Nuevo Testamento lo enseñe es un trabajo duro. Cuando se dice que el castigo (en cuanto al pecado imperdonable en Marcos 3:29) es “aeoniano“, parece que la expresión de Hart “responsable de una transgresión en la Era” (o, en la nota de pie de página, “una transgresión de duración de era”) parece sugerir una larga purgación en lugar de un castigo final.

Luego está la historia de las ovejas y las cabras, que termina con las últimas entrando en “castigo aeoniano” y las primeras en la “vida aeoniana“. Para Hart, esta frase dice “estos irán al castigo de esa Era, pero el justo a la vida de esa Era”. Su explicación en la nota de pie de página afirma que kolasis, “castigo”, significa castigo disciplinario en lugar de retribución final, por lo que “aeoniano” indica el tiempo anterior al último día final cuando la disciplina tendrá su efecto purgante. ¿La “vida aeoniana” también será temporal? ¿Y este es realmente el objetivo de la parábola?

Mi punto aquí no es que estoy en desacuerdo con la teología de Hart, la cual, como subraya, es compartida por algunos Padres Griegos. Mi punto es que todavía necesitamos –y no creo que Hart lo haya encontrado todavía– buenas maneras de expresar la doctrina de las dos edades de los judíos y los primeros cristianos en un inglés claro. De hecho, el propio Hart solo reconoce el contexto judío de las dos Edades después de sugerir varios otros. Traduce regularmente eis ton aiōna como “a lo largo de la Era” pero con una nota al pie que sugiere “hasta la Era [por venir]” o algo similar.

Me recordó más a una edición medieval particular del Antiguo Testamento que, mostrando hebreo, latín y griego en columnas paralelas, fue comparado por un monje con Cristo entre dos ladrones: el judío traidor y el hereje griego. Hart cambia esta imagen: la teología griega es central y la tradición occidental es el enemigo, desde Agustín quien no le gusta hasta los cómodos protestantes modernos por quienes tiene aún más antipatía. En cuanto al entorno judío del cristianismo primitivo, una parte clave de la “extrañeza” temprana del cristianismo, Hart lo descarta por completo. Los relatos de las escrituras de Pablo pueden parecerse a la historia de Israel, pero son simplemente alegorías caseras. El nuevo pacto “no es de las escrituras, sino del espíritu; porque las escrituras matan, pero el espíritu da vida. Y “somos esclavos en la novedad del espíritu y no en la obsolescencia de las Escrituras” (Romanos 7:6). La convicción de Hart de que “escritura” es una traducción literal del griego gramma, como gran parte de su traducción, es tan idiosincrásica como audaz.


Respuesta de David B. Hart a la crítica de Wright

Tengo que confesar (aunque no debería sorprender al lector atento a las notas a pie de página) que, cuando me puse a traducir el Nuevo Testamento para Yale, la traducción moderna en inglés en la que encontré todos mis principios hermenéuticos y literarios más crudamente opuestos (al menos, entre las versiones producidas por académicos respetados) fue The Kingdom New Testament (2012) de N. T. Wright. Mis desacuerdos con el método de Wright en general, y con sus lecturas de muchos textos en particular, fueron y son a la vez grandes e irreconciliables. Entonces, no es un gran shock que su revisión de mi traducción en The Christian Century sea principalmente un catálogo de quejas, solo una de las cuales parece oportunistamente maliciosa (un error de impresión obvio de Romanos 8:12 que él describe como un “error” en traducción). Sin embargo, es más amable conmigo de lo que yo hubiera sido con él si hubiera escrito una reseña de su traducción; entonces, supongo que no debería ofenderme. No obstante, sí quiero responder, porque sus comentarios, en mi opinión, exhiben una gran cantidad de lo que considero como algunos de los errores más profundos que cualquier lector o traductor del Nuevo Testamento puede hacer. Si bien respeto algunas de las inclinaciones teológicas de Wright, soy uno de esos pocos que creen que su erudición neotestamentaria adolece de una peligrosa combinación de lo convencional y lo idiosincrático, con algunos malentendidos históricos importantes mezclados, y que con demasiada frecuencia es un ejercicio de imponer significados en el texto que se ajustan mejor a sus propias convicciones, ya sean plausibles o no.

Él hace esta misma última acusación contra mí, por cierto. En general, sin embargo, si él tiene razón en que yo también caigo en un patrón tendencioso, todavía creo que es fácil establecer que sus transgresiones en este punto son más numerosas y voluntarias. De hecho, por lo que puedo ver, Wright toca la tierra en su propia dirección desde los primeros capítulos de Mateo, donde (por ejemplo) interpreta la palabra Magoi (Reyes Magos) como algo parecido a “hombres sabios y eruditos”, lo que supongo que él sabe perfectamente bien que es flagrantemente absurdo (supongo que estaba acortando las ansiedades de sus lectores anglicanos evangélicos con respecto a cosas ocultas o paganas). Wright se lamenta de la variedad de formas en que trato con palabras como “dikaios” y “dikaiosis” en Romanos, y sin embargo, su propia traducción es notoriamente caprichosa en ese sentido. En lo que respecta, por ejemplo, a su insistencia en presentar “dikaiosyne” por la engorrosa frase “justicia del pacto” (un caballo de batalla especial de Wright, que saca a galope alrededor del potrero siempre que puede), yo sería solamente uno entre legiones al señalar que esto aísla arbitrariamente una sola dimensión de un término con un rango mucho mayor de significado posible en el texto.

Algunas de nuestras diferencias, me apresuro a señalar, simplemente ensayan los desacuerdos tradicionales entre los defensores de la equivalencia “dinámica” y la “formal” en la traducción de textos antiguos. Soy mucho más defensor de esta última. Hay quienes creen que la diferencia entre los modismos antiguos y modernos es simplemente una diferencia entre formas distintas de expresar significados idénticos (que aparentemente flotan por encima del flujo del lenguaje y la cultura como ideas platónicas); creo que las diferentes expresiones idiomáticas reflejan diferentes formas de ver la realidad y dar forma a la experiencia, por lo que elijo retener antiguos giros de frase o imágenes que no parecen naturales en el inglés moderno, bajo la suposición de que es engañoso hacer lo contrario. Wright dice que afirmo que mi traducción es “despiadadamente literal”. No; lo que realmente digo en mi introducción es que hay muchos pasajes particulares donde adopto una representación “casi despiadadamente literal” precisamente para preservar la diferencia entre las formas antiguas y modernas de decir (y ver) las cosas. Esto puede involucrar incluso asuntos muy pequeños. Wright se queja de esos lugares donde dejé construcciones intactas que usan las palabras “houtos” (“este”) y “ekeinos” (“ese”) – “el que …, este …” “habiendo recibido…, ese…” en lugar de asimilarlos a construcciones más simples de” él hizo tal o cual cosa “. Después de todo, él señala, el griego y el inglés funcionan de manera diferente. Y, de hecho lo hacen, por lo que mi elección es la correcta. No tengo idea de cuán grande es la educación clásica que tiene Wright, pero sospecho que él sabe que tales construcciones generalmente ocurren cuando el autor agrega (por alguna razón u otra) un énfasis especial: “este” (en lugar de otro); “ese” (en lugar de “este” o “cualquiera”, y algunas veces con un toque de desdén, como el latín iste). Como en mi traducción me interesaba no producir un libro brillantemente modernizado, sino una correspondencia “formal” de tropos, decidí alertar a los lectores sin conocimiento griego de esa nota enfática añadida, y sigo absolutamente convencido de que fue prudente hacerlo. Además, al no tener una sensibilidad tan coloquial como Wright en lo que se refiere a la cuestión del buen inglés, en realidad me gusta el efecto retórico, en toda su rígida y extraña formalidad.

Por otro lado, algunas de nuestras diferencias parecen ser cuestiones de formación personal y educación. Wright afirma que me comprometí a producir una traducción “literal” en inglés moderno y sencillo. Yo no. Estaba bastante dispuesto a usar palabras ligeramente oscuras (“labranza”, por ejemplo, o “guirnalda”)9 donde pensaba que sus significados exactos eran los correlatos más precisos de ciertos términos griegos (una “guirnalda” no es exactamente una corona, sino un tipo muy específico de adorno para la cabeza). Como dijo Nabokov, un buen lector siempre tiene un diccionario al alcance de la mano. Pero, realmente, espero que la mayoría de los lectores no lo necesiten para estos términos en particular. Por otra parte, parece que lo que Wright y yo consideramos “inglés normal” son muy diferentes. Por ejemplo, encuentra la frase “ir y lavarse, lo vi…” extrañamente arcaica. Es poco elegante, tal vez, tanto en griego como en inglés, pero no es sintácticamente exótico. Y luego están las palabras que Wright encuentra obsoletas que, para mi oído, no son particularmente antiguas ni particularmente nuevas, sino simplemente inglesas razonablemente alfabetizadas. Él piensa que el término náutico “alee” es antiguo (no entre la gente marinera en mi rincón de Maryland, o de hecho en cualquier parte del mundo de la navegación anglófona). Incluso parece pensar que la frase “arrebatado” será ininteligible para los lectores modernos; pero para mí frases como ” arrebatado en la contemplación” o “arrebatado en sus propios asuntos” o “admiración arrebatada” son palabras bastante normales. Para ser honesto, no siento vergüenza ni disgusto al admitir que no presenté mi versión a lectores para quienes la palabra “arrebatar” sería un enigma insuperable.

Ciertos otros desacuerdos, supongo, son más un debate académico que otra cosa. Pero, incluso aquí, me pregunto si la confianza en sí misma de Wright es algo sospechosa. Por ejemplo, no le gusta mi decisión de traducir el singular y el plural de “kolpos” de Abraham como, respectivamente, “valle” o “valles” en lugar de “seno”. Él erróneamente llama mi uso “metafórico”, aunque de hecho es una de las muchas representaciones perfectamente literales de la palabra (“seno” no es más literal). Más al punto, según Wright, he “ignorado el modismo judío antiguo conocido del seno de Abraham”. ¿En serio? De hecho, no existe tal “modismo antiguo” conocido por la erudición moderna. No hay ningún ejemplo existente del uso de la imagen antes del evangelio de Lucas, y muchos estudiosos muy impresionantes creen que la imagen realmente emigró de fuentes cristianas al Midrash y el Talmud posteriores; de ahí que el significado real de la frase en el griego de Lucas no pueda establecerse con certeza, como admito en mis notas, y ciertamente no sobre la base de un modismo aparentemente paralelo en la literatura rabínica posterior. El cambio de singular a plural en el curso de la parábola, además, abre la posibilidad de que la imagen original se haya perdido típicamente en la traducción. Lucas, ya sea hablando como un cristiano griego familiarizado con imágenes paganas del bajo mundo o simplemente como un cristiano versado en varias imágenes judías del primer siglo de la vida futura, no habría tenido dificultad en imaginar que el próximo mundo tendría una especie de geografía que separara las almas felices de los desolados. Y, después de todo, Lucas describe a Lázaro como en un lugar donde fluye agua. De nuevo, en mi texto ofrezco mi traducción como una lectura puramente especulativa del lenguaje de Lucas, para informar a los lectores de la posibilidad de diferentes interpretaciones. Por otro lado, me resulta muy inquietante que Wright invoca con tanta confianza una tradición de la que no existe ningún registro. Me plantea dudas sobre sus fuentes.

Nuestras mayores diferencias, sin embargo, giran en torno a lo que creemos que los textos realmente dicen sobre ciertos asuntos teológicos. A veces, es cierto, estas diferencias pueden parecer disputas sobre el uso griego, pero los problemas reales son invariablemente más profundos. Wright observa, correctamente, que el griego a veces usa un artículo definido antes de un nombre en el que no usaríamos ninguno, ya que nombra una propiedad abstracta; al mismo tiempo, dice, a veces el griego a menudo omite un artículo en el que usaríamos uno. Esto también es correcto, pero no exactamente de la misma manera. Él se opone a mi práctica de fórmulas avanzadas como “un Espíritu Santo” donde la convención piadosa escribiría “el Espíritu Santo”; y la controversia más profunda aquí es que claramente el texto siempre significa lo que la tradición posterior ambiguó inequívocamente cuando hablaba de “el Espíritu Santo”. (También objeta algunas de mis elecciones con respecto a cuándo capitalizar “espíritu” y cuándo no, pero explico eso de manera bastante adecuada en mi posdata crítica.) Es cierto que un sustantivo particular a menudo carece de un artículo en griego antiguo donde lo llevaría en inglés, como cuando, por ejemplo, funciona como un predicado en una oración, pero donde un sustantivo se usa como un título denominativo específico (o incluso como una versión honorífica de un nombre que por lo demás es común) generalmente estará marcado como tal por el artículo definido. La ausencia de un artículo generalmente indica que el autor no pensó que el nombre mereciera una designación definida en lugar de indefinida. Y, francamente, tengo que asumir que Wright no haría este argumento si no estuviera comprometido a encontrar algo como una teología niceno-constantinopolitana completamente operativa teóricamente ya presente en el Nuevo Testamento (la alternativa impensable es suponer que su sentimiento por el griego antiguo es un poco deficiente).

Eso sí, habría ayudado muchísimo a las cosas que Wright hubiese prestado más atención a lo que dije en mi aparato crítico, en lugar de a los fragmentos que engañosamente había apreciado de él. No pretendí presentar una traducción perfectamente “no dogmática”, sino más bien una liberada (en la medida de lo posible) de los desarrollos posteriores de la “historia doctrinal”. Mi versión es perfectamente “dogmática”; simplemente creo que, por lo general, está más cerca de las interpretaciones dogmáticas de los primeros lectores del griego. Más allá de eso, cuando busco guía en la interpretación (como digo en mi posdata), consulté a figuras de la tradición que al menos estaban leyendo el original griego. A veces, lo admito, me guiaba el deseo de traducir los textos de una manera que hiciera más inteligibles los comentarios de figuras tan diversas como Orígenes y Teofilacto, bajo la suposición de que sus oídos para el griego eran mejores guías para sus significados de lo que habrían sido formulaciones teológicas y doctrinales que, habiendo sido generadas por primera vez a partir de traducciones latinas, luego evolucionaron a sistemas enteros propios en siglos posteriores. No estoy arrepentido en este punto. Hubiera sido útil también que Wright hubiera seguido mis notas críticas con más cuidado. Por ejemplo, insinúa que en mi lucha con el adjetivo “aionios” y, en menor medida, el sustantivo “aion“, solo de mala gana permití que mi pensamiento se rigiera por la teología del judaísmo de las dos edades. Esto no tiene sentido. Esa fue la consideración a la que dediqué más espacio en mi posdata y la que fue absolutamente determinante para la traducción en la que presente. Pero esto me lleva a otro aspecto de la crítica de Wright, y aquí no estoy dispuesto a ser cordial.

Wright quiere sugerir que mi lectura de Pablo presta escasa atención y tributo al trasfondo judío de sus escritos; y sospecho que él dice esto, en términos generales, por dos razones. La primera es como un dispositivo retórico desagradable, cínicamente empleado: insinuar que de alguna manera desmotivar al judaísmo en mi traducción es sugerir que debo ser un patán insensible, y que realmente todos deberíamos estar corriendo a toda velocidad al refugio baroqueries de la “justicia del pacto” y otros dispositivos laboriosos, o nos arriesgamos a ser sospechosos de intolerancia supersesionista. El segundo es una investigación simplemente dudosa: la imagen de Wright del judaísmo del primer siglo es a la vez una proyección fantasiosa en reversa de la tradición rabínica posterior y una proyección del canon de las escrituras hebreas; ambas son perfectamente relevantes para nuestro entendimiento, pero ninguna de las dos es capaz de colocar los textos del Nuevo Testamento dentro de un judaísmo del primer siglo que había sido moldeado por la literatura y las tradiciones intelectuales, y que había absorbido el pensamiento helenístico de varias maneras y en varios niveles, y que era todavía un enfoque diverso y maravillosamente confuso choque de mundos culturales, espirituales e intelectuales. Así, Wright se opone (y tergiversa) a mi observación de que Pablo puede querer decir literalmente lo que parece decir explícitamente en 1 Corintios 10:11, que algunas de las historias registradas en la Torá pueden ser ya de forma alegórica en lugar de narrativas históricas estrictamente literales. Para Wright, decir lo mismo es descartar la presencia de la historia de Israel en el pensamiento de Pablo sobre el pacto. ¿De qué está hablando Wright? ¿Sabe realmente tan poco de la era en que Pablo escribió, y de la diversidad de opiniones en el pensamiento judío de la época, como para pensar que, para un estudiante culto de Gamaliel, solo algo como un literalismo fundamentalista podría contarse como fe en la realidad de la presencia de Dios con Israel a través de las generaciones? (Bueno, la pregunta se responde a sí misma, realmente).

Para ser sincero, nunca he pensado que el entendimiento de Wright sobre el judaísmo antiguo fuera particularmente sólido o sutil (un amigo mío que es a la vez rabino y buen erudito llama a la visión de Wright del judaísmo antiguo como una fantasía cristiana protestante); por lo menos, ciertamente creo que Wright no comprende el alcance total de las luchas de Pablo con la cuestión del pacto de Dios con Israel. Si, después de todo, el único de los escritos de Pablo que había sobrevivido hasta hoy era la carta a los gálatas, lo consideraríamos un supersesionista bastante extremo. Afortunadamente, si es inquietante perennemente, tenemos las reflexiones torturadas pero finalmente gloriosas de Romanos 9-11 para equilibrar la imagen. Aun así, como Jon Levinson ha señalado tan acertadamente, una tendencia hacia el supersesionismo es uno de los aspectos más puramente judíos de la tradición cristiana; y Pablo, nos guste o no, creía claramente que los aspectos de la tradición judía habían sido reemplazados para hacer espacio dentro del pacto de Dios con Israel para aquellos que de otro modo habrían sido excluidos. Todos sabemos esto, seguramente. Sin embargo, lo que nos hace sentir incómodos es cuán extremo fue Pablo realmente en este aspecto. Wright está horrorizado de que en ciertas coyunturas cruciales interprete la palabra “gramma” no como algo vago y poco amenazador como “la letra”, sino como “escritura”. Supongo que esto es de esperar. No queremos escuchar a Pablo hablar de “la obsolescencia de las escrituras” (Romanos 7:6), ni decir que “la escritura mata” (2 Corintios 3:6). Seguramente, decimos, ¡no puede querer decir que en cierto sentido las escrituras han sido superadas por la revelación de sí mismo de Dios en la cara de Cristo! Excepto que lo hace, y explícitamente. Basta leer lo que sigue en 2 Corintios, todo el camino hasta el versículo 18, para entender esto. No hay duda de que Pablo está oponiendo a la revelación de Dios en Cristo no simplemente con “la letra” en un sentido abstracto. Lo que esto significa en última instancia, no lo puedo decir, ya que en un sentido aún mayor, el testimonio de las Escrituras también es fundamental para las enseñanzas de Pablo con respecto a quién es Cristo. Por otra parte, no espero una coherencia perfecta por parte de Pablo, sino solo una ferviente fidelidad a los misterios con los que está lidiando. Wright, sin embargo, llama a mi traducción “tan idiosincrásica como audaz”. Le agradezco por esto, como sucede. Pero hay otra cosa más: es correcto. O, para ser más exactos, es honesto. Interpretar el significado de Pablo aquí puede ser difícil, pero la traducción de su lenguaje no lo es. Es un hecho tedioso de la historia teológica que, generación tras generación, los exegetas cristianos eligen dibujar un velo de delicadeza sobre algunas de las afirmaciones más discordantes hechas por Pablo. Entiendo completamente el impulso; pero ya no soy tan paciente con eso como lo fui una vez.


 

  1. Un término para referirse a una especie de bote
  2. Aunque aquí la traducción de Hart, es la misma que usan traducciones modernas en español como la misma Reina-Valera 1960.
  3. De nuevo la traducción de Hart, es casi la misma que usan traducciones modernas en español como la misma Reina-Valera 1960.
  4. Aquí el término inglés es righteousness.
  5. El inglés make righteous.
  6. El inglés prove righteous
  7. El inglés justify.
  8. Justice, Uprightness, Vindication, y Righteousness respectivamente.
  9. Términos ingleses tilth y chaplet respectivamente.
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About Jorge Ostos

Jorge es escritor y traductor. Su última publicación fue «Más Humano, Más Espiritual» (Kerigma, 2017), el cual ha sido bien recibido en varios países de América y Europa. Por otro lado, ha traducido obras de reconocidos autores como William L. Craig, Craig S. Keener, Michael F. Bird, Simon J. Kistemaker, Juan F. Martínez, Michael J. Kruger, entre otros. Está interesado en la teología espiritual, el cristianismo oriental, los Padres de la Iglesia, la filosofía y el Antiguo Oriente Medio. Junto a su esposa Erika Vari, reside San Juan, Argentina.

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